“De todas as coisas que movem o homem”, diz a sinopse da obra-prima de Ernest Becker (1995), “uma das principais é o seu terror da morte.” Encontrada nos pavores noturnos, nos pesadelos, na busca instintiva por ameaças e até mesmo nas fobias menores, como o medo de baratas, a sombra da morte se levanta como um vulto e recobre quase todas frestas e todos os cantos da vida humana, interior e exterior. A descoberta cognitiva da morte na infância, com a perda de um animalzinho de estimação, o falecimento de um ente querido ou o próprio desconforto com a ideia de que algo como uma estrela morre, exerce um impacto sobremodo notável na formação da personalidade, porque permite com que aqueles primitivos instintos de autopreservação, que o bebê apresenta desde o próprio processo de seu nascimento, quando luta para sobreviver, cheguem à consciência e sejam absorvidos como informação vital. Quando a possibilidade da morte se instala na psique infantil enquanto resposta para medos outrora inconscientes, dali jamais sairá, exceto pela via de negações megalomaníacas, de caráter psicótico. Todavia, em situações consideradas normais, o ímpeto para viver estará para sempre casado com a lembrança, ainda que sutil, de que o pior pode acontecer. Digo-o economizando palavras, já que sei que o leitor sabe exatamente do que estou falando.

Tal medo, por conseguinte, insta na própria matriz da sociedade humana, porque está na gênese daquilo que Becker (1995) define como sendo a espinha dorsal de todas as culturas: o heroísmo. Para ele, o heroísmo, que é a realização individual de atos de valor socialmente prestigiados, nasce de um certo narcisismo organísmico infantil, baseado na busca por um lugar seguro, e daquele amor-próprio tão visceral que a criança nutre e que é a condição mesma de sua sobrevivência. Uma vez que essas precondições são universais, é inevitável que a cultura humana as espelhe em sua religião, em seus costumes e em suas instituições: ela será, sempre e em todo o lugar, um mítico sistema heróico, que coleciona figuras heróicas exemplares, sempre ligadas à fundação de aspectos da vida comum (ELIADE, 2010), para fornecer exemplos imitáveis que, encarnações de tudo quanto é importante na psique coletiva, fornecem a oportunidade para cada indivíduo adquirir um senso de valor e desenvolver um senso de pertencimento, de possuir um lugar destacado no palco do Mundo e da Comunidade. De fato, todas as pessoas querem se sentir socialmente úteis e importantes, e o fazem, cada uma ao seu modo, abrindo um lugar para si, de onde pretendem mostrar aos demais, pelas suas obras, a importância que dão ao homem. Para Becker (1995), esse ímpeto está por detrás das catedrais, dos totens, de edifícios que rasgam o céu e das famílias que se engajam na continuidade transgeracional. Todas essas obras anunciam a busca pela criação de valores duráveis e de desafios à natureza, que sobrevivam à morte e à degeneração, e pelas quais seus criadores sentem que podem ser imortalizados. Nisso tudo está um rastro de heroísmo, porque heróico é aquilo que, pela astúcia e coragem, enfrenta, engana ou retorna da morte. Não é preciso argumentar que o gesto heróico, por combater e vencer o que há de mais terrível, toca facilmente todas as sensibilidades e arrebata o espírito, então embebido de esperança. Assim, paradoxalmente, o ímpeto humano de desafiar aquilo que lhe é mais assombroso bebe da fonte dessa mesma sombra: quanto maior for o medo da morte, tanto mais elevado será o seu vulto, de maneira que mais nobre e socialmente relevante será a obra que o confronte.

Todo o arrazoado acima serve tão somente para sustentar o ponto de que o medo da morte está na base mesma da maior parte das realizações culturais humanas e permeia, em maior ou menor grau, todos os átomos da infraestrutura da psique coletiva, porque acontece, primeiro, dentro de cada uma das pessoas do Mundo. Por isso, o acesso a meios culturalmente consolidados para nomear, dar significado e propósito para a morte é uma das necessidades mais vitais para a saúde mental e para o desenvolvimento da personalidade. Veja bem: não há modos de o indivíduo inventar seu próprio caminho de “superar a morte” – ele sempre dependerá da assimilação daquilo que seja valoroso para os seus pares, cujo feedback afirmará algo a respeito de seu heroísmo. Sem tais recursos, ou se os mesmos não forem satisfatórios, o sujeito, sob a pena de sucumbir internamente e de fragmentar sua psique num terror indomável e inabarcável, optará pela fuga constante, baseada, não raro, no entorpecimento da mente pelo excesso de atividades distrativas, de entretenimento ou do consumo de certas substâncias, quando não preferir realizar contra si a fuga última e derradeira, que é escapar do medo da morte pela própria morte.

Segundo Becker (1995), é exatamente esse o problema com o homem moderno. Nas culturas tradicionais, nas quais havia o que ele chama de crenças compartilhadas e parcializadoras do Mundo, a realidade derredor era tornada compreensível, porque reduzida a um emaranhado de crenças: as pessoas sabiam a respeito da causa, do propósito e do destino do Mundo, de sua comunidade e de suas vidas individuais. Viviam naquilo que Berger e Luckmann (2012) denominaram de comunidades de destino, assentadas numa certa homogeneidade de crença, reguladora da vida em comum: a identidade e o valor do indivíduo estavam dados no instante de seu nascimento, porque seu nome estava atrelado à aldeia, à família e à profissão familiar, além de estar previsto que futuramente casaria com alguém da vizinhança, que compartilhava dos mesmos valores. Nesse cenário, havia pitadas de heroísmo em cada partícula da vida, já que na trama de um Mundo cheio de significado, cada ato humano, tendo sido inaugurado por um herói fundador e exemplar, era socialmente prestigiado. O carpinteiro se espelhava em Cristo, a mãe se espelhava em Maria, o pastor sabia que era digno da visitação dos anjos, e todos aqueles que estavam ao seu redor também o sabiam. E esses eram meios de solver, através de valores compartilhados e impregnados de sentido, algo do medo da morte, já que cada um encontrava um lugar seguro e desejável na vida, ligado a um forte senso de propósito. Além disso, pelo drama da liturgia, apresentada rotineiramente no culto da comunidade, se fornecia ao homem pré-moderno um itinerário para a sua alma, uma estrutura de ação no Mundo, uma imagem de sua peregrinação espiritual até Deus, por meio de Cristo, cuja imagem do sacrifício tornava a morte mais digna e cuja ressurreição anunciava o galardão eterno. A essa peregrinação da alma podemos chamar de jornada: a perspectiva escatológica de redenção intensificava a importância de cada momento vivido e sobrepujava a sombra da morte, que deixava de ser o limite da existência.

Na vereda do Iluminismo, prossegue Becker (1995), as tradições e as crenças compartilhadas foram aniquiladas pela crítica “racional” e pelo Método: a verdade estava, agora, apenas naquilo que sobrevivesse ao teste da “razão” e da experimentação metodológica – noutros termos, ao racionalismo e à ciência. Desde Galileu, de fato, o Mundo foi desencantado e transformado num maquinário impessoal, sem profundidade simbólica, de maneira que as coisas que estão sobre a Terra, e a própria Terra, deixaram de espelhar verdades eternas e trascendentes (BORELLA, 2021). Com o Mundo tornado opaco e aquilo que era socialmente valoroso posto sob júdice, as pequenas ações da vida deixaram de portar heroísmo e grandeza, sentido e pertinência. Ocorreu, então, um movimento de inversão: as crenças compartilhadas e parcializadoras do Mundo, julgadas produto da ignorância popular, já não mais serviam para dar sentido à vida individual e o sujeito precisou procurar significado exclusivamente dentro de si próprio, inclusive porque passou a se apavorar com o que o Mundo ao redor, já não mais simplificado pela crença, revelou: uma massa esmagadora de fenômenos aleatórios, impessoais e hostis. Nasce, assim, o chamado “homem psicológico”, voltado para um “eu mágico” que procurará recapitular dentro de si os mitos que antes davam sentido ao Mundo, função muito bem assumida pela oferta psicanalítica em sua forma popular: há uma Cosmogonia do “eu” na criança primitiva; há uma Queda ocasionada pela imposição dos arbítrios paternos, decorrendo numa repressão daqueles impulsos originários, naturais e essenciais; há uma Teogonia, que é o encontro analítico e o enfrentamento dos aspectos repressores assimilados pela psique; e há uma Redenção, uma Ressurreição, baseada na reconquista ou na construção de um suposto “eu autêntico”, retirado da profundidade do Inconsciente, ou seja, de dentro de si, e não de fora (ILLOUZ, 2011). Na teologia, tal vereda aparecerá, por exemplo, no empenho antimitológico de Bultmann (KOLAKOWSKI, 2021). Por isso o homem psicológico, desenraizado da comunidade, não firma mais a sua autoimagem nas lealdades estabelecidas com o meio, mas nas identidades que consegue formular a partir de seus afetos, conforme uma identificação empática com os iguais.

Essa identificação empática é também chamada de empatia anárquica. Continuando com Becker (1995), veremos que o esforço do homem moderno pela superação do medo da morte, já não mais possível pelas vias cotidianas, irá apelar para atos heróicos de grande magnitude, que queiram alterar a face da Terra. O exemplo máximo dessa empatia anárquica está dado nas revoluções que eclodiram, no Ocidente, após o Iluminismo, a começar pela Revolução Francesa. Becker (1995) observou como essa empatia atuou no esvaziamento do Hospital para Doentes Mentais de Salpêtrière, em Paris – todos os asilados se engajaram no fervor revolucionário. É à falta de sentido do homem moderno que nosso autor irá atribuir a eclosão de revoluções contínuas no nosso hemisfério, que nós podemos encontrar atualmente nas diversas ideologias e militâncias de mesma índole, porque elas também são fruto da perda da Transcendência (KOLAKOWSKI, 2021).

Mas não é apenas no processo revolucionário que se engaja o homem moderno em busca de sentido: ele vai às raias do insuportável para galgar os mais altos patamares em profissões de destaque, coleciona experiências de conquista amorosa, se contorce de angústia pensando no bem de consumo da última moda, que precisa adquirir, se vira e revira atrás de meios de mostrar nas redes sociais que está na “crista da onda”. Eis alguns dos meios de “enganar a morte”. Todavia, nem aqui e nem na revolução, esse apetite é satisfeito. Não há em nenhuma dessas coisas um nível de transcendência compatível com as crenças antigas, de maneira que o Mundo não se torna automaticamente palatável. Essa vereda, ainda, jamais performa um lugar estável e uma cotidianidade satisfatória e significativa em si mesma: é imperativo estar sempre em movimento, engajado na última atualidade, para garantir a admiração dos demais. Fatalmente, tal caminho conduzirá ao esgotamento nervoso, devido à hiperestimulação e à ansiedade crescentes, dando numa sensação final de incapacidade, de inutilidade e de ilegitimidade (BACKER, 1995), porque a psique não permite que a pessoa engane a si mesma por demasiado tempo: a autoexigência excessiva, ao nível da perfeição, para o desempenho maximamente heróico, que vise compensar a falta de sentido e garantir o apreço dos demais, é impraticável, de modo que se somam frustrações e cresce o sentimento de não pertencimento. Nessa hora, a morte ganha relevo e a sua presença não pode mais ser despistada, daí a desesperança e o encadeamento depressivo, conforme meu artigo antepenúltimo, sobre depressão. Por isso, repito: não há meios sustentáveis de o indivíduo criar seus modos particulares de “superação” da morte – o único caminho viável está na comunidade.

Há aqui, contudo, um problema colossal: nossa sociedade atual, desligada do éthos do destino comunitário e feita pluralista (BERGER; LUCKMANN, 2012), não suporta mais crenças compartilhadas e parcializadoras do Mundo, porque não há mais vizinhos que sustentem o mesmo sistema de valores e de “verdades”. Num ambiente tal, também não pode haver instituição que facilite, por meio de ritos em comum, a satisfatória e significativa inserção do indivíduo na comunidade, assim como meios socialmente valorizados de dominar o medo da morte, revertendo-o em atividade produtiva. Não existem mais ritos de passagem, que introduzam adequadamente a criança no Mundo, o adolescente na vida adulta e o idoso jacente no bom morrer. Desamparadas, as pessoas ficam a sós com suas tremendas angústias e disponíveis às ofertas de sentido, quaisquer que sejam – e, infelizmente, hoje elas vêm do Mercado e da Política, via Mídia. Ao redor daquilo que é vendido como valoroso e significativo, se aglomeram e começam a girar, e, como estamos falando de Mercado, as ofertas de sentido esgotam, se fazem obsoletas, se acumulam e são substituídas cada vez mais rápido, assim como as ofertas políticas, porque Política é, ao fim e ao cabo, inteiramente ação (VAZ, 2000). Some isso aos alardes midiáticos, que são metralhados e martelados na cabeça dos espectadores e leitores, porque os seus veículos lucram com o sensacionalismo e com o fluxo ininterrupto de informações, e terá diante de ti uma solução ácida, corrosiva para o corpo e o espírito. Assim, os valores de nosso tempo não podem mais ser estáveis e estabilizadores: estão ligados tão somente à novidade, sempre mais acelerada, em torno da qual vão se formando tribos urbanas de matiz identitário e de afetos inflamados, e, consequentemente, fluídos.

Já sem recursos eficazes para simbolizar e significar adequadamente a vida e a morte, porque carente de comunidade e imerso no consumismo da cultura de massas (MORIN, 1969), o homem moderno foi submetido a um processo de décadas de bombardeamento midiático e feito viciado em anúncios cataclísmicos e apavorantes, que tornaram mais próxima, ameaçadora e provável a ocasião da morte pessoal e geral. Sempre tenso, o homem contemporâneo foi sendo hipersensibilizado e, a todo instante no limite do colapso emocional e mental, se tornou sugestionável. Morrendo de medo da morte, que passou a imperar desnudada e perenemente no seu horizonte, a cada nova previsão de colapso global se vê mais suscetível de clamar por qualquer promessa de salvação, já não mais necessariamente apostando em ele ser o herói, porque desamparado de si mesmo e desejoso de ser resgatado. É a isso que Agamben (2020) chamará de vida nua, e é esse o seu diagnóstico para o desespero generalizado dos ocidentais à midiatização da pandemia que eclodiu em 2020 – porque rapidamente abriram mão de todos os valores, de todos os costumes, de todas as tradições e de todos os princípios, depositando a totalidade da vida individual e comum nas mãos da burocracia e dos especialistas salvíficos. Isso só é explicável pelo medo descontrolado. E isso torna a capacidade de gerar medo para depois ofertar salvação, um dos principais meios de poder político e social em nossa época (MALGO, 1999).

A carência, por conseguinte, de veículos socialmente eficazes para dar sentido à morte, simbolizá-la e reconduzir a energia instintiva da fuga para a ação construtiva, tem culminado num adoecimento nervoso e mental generalizado. Sobrada a vida nua, mais gritante e urgente do que a sustentação de qualquer significado existencial mais amplo, fica em primeiro plano a mera sobrevivência biológica, ela mesma transformada no valor máximo. Assim, as pessoas cada vez mais têm lutado para imortalizar os corpos através de exageros vigoréxicos, querendo reproduzir a saúde física perfeita mesmo às custas da saúde mental, e têm se entregado, sempre mais, a toda a sorte de medicamentos amenizadores das dores, sejam físicas ou emocionais, para fugir do sofrimento e da lembrança da mortalidade. Daí o alastramento da hipocondria, cujo sintoma mais visível, enquanto enfermidade social, é o alastramento desproporcional de farmácias. Daí, também, a epidemia de obsessões, que são pensamentos intrusivos baseados em algum tipo de medo aniquilatório, e das consequentes compulsões, que são pequenos rituais apaziguadores, pelos quais se procura verificar e certificar de que o pior não aconteça – a exemplo de quem precisa aferir, religiosamente, três vezes se a porta está trancada, com isso validando e reforçando os pensamentos obsessivos. Não é contraintuitivo considerar que esses rituais particulares sejam formas adoecidas de a psique individual compensar a falta de rituais socialmente compartilhados. Eis a tanatofobia e as suas manifestações.

Para o encaminhamento das conclusões desse artigo, convém retornarmos ao meu artigo penúltimo, sobre ansiedade, para tecermos novas aplicações e discorrermos sobre algumas possibilidades apaziguadoras. Conforme Hanson e Hanson (2019), nosso cérebro atua em três camadas gerais: o chamado cérebro réptil, correspondente ao tronco cerebral, está ligado aos instintos mais primitivos de autopreservação, visando o afastamento da ameaça e a sobrevivência imediata; o cérebro mamífero, correspondente ao subcórtex, está ligado aos instintos medianos de autopreservação, visando a aproximação e a obtenção daquilo que é desejável; o cérebro humano, correspondente ao neocórtex, atua nos instintos superiores de autopreservação e doutras inclinações empáticas, que procuramos satisfazer quando ocupamos um espaço significativo no Mundo. Vê-se como a administração do medo da morte, radicado inicialmente no tronco cerebral, deve encontrar satisfação, primeiro, no suprimento dos apetites do neocórtex: é pela sensação de segurança simbólica, pela formação de uma autoimagem estável, baseada na aceitação social e na realização de papéis valorizados pela comunidade, e sob a crença de que esses papéis têm valor em função de seu lugar num Mundo cuja imagem é sustentada por uma crença compreensiva e abrangente (KOLAKOWSKI, 1981), que tradicionalmente se lida com o thanatos. Quando, todavia, se perdem esses recursos, descemos um degrau na escala cognitiva, indo à autossatisfação pela aproximação de distrativos e de motivos de valor momentâneos, ligados ao subcórtex. Nalgum momento, tornada insustentável essa vereda pelos motivos acima demonstrados, sobra apenas o medo mesmo, nu e cru, e os pavores emanados do tronco cerebral invadem e subjugam todas as estruturas cerebrais, pervertendo os processos superiores em cognições catastróficas e em imagens sempre aterrorizantes. Irala (1970) já demonstrou que o aumento do temor é inversamente proporcional à diminuição da consciência lúcida e do livre-arbítrio, porque o hemisfério superior do cérebro é “sequestrado” pelo hemisfério inferior e pelos seus processos involuntários (GOLEMAN, 2014). Afetando, naturalmente, o corpo inteiro, Lorenz (1974) encontrará nesse ínterim o que ele chama de “feed-back positif”, quando o sistema nervoso alterado desencadeia um processo de agitação no organismo, que se retroalimenta – os órgãos, por exemplo, se alteram, e essa alteração nos órgãos intensifica a tensão nervosa, que amplia ainda mais o seu impacto na excitabilidade geral. Cria-se, aqui, aquela condição de angústia crônica que observamos em Agamben (2020). Em termos orgânicos, a profusão de novos casos depressivos está relacionada ao mesmo processo, como consequência do excesso de angústia, porque o desgaste somático tende a aparecer primeiro num dado sistema do corpo, que transmite um sinal de fadiga aos demais, gerando um ciclo de baixa energética e de fraqueza que se reforça circularmente até o rebaixamento geral de toda a disposição vital.

Nessa circunstância, sem a lucidez devida quanto aos recursos interiores e exteriores disponíveis para o enfrentamento da ameaça, em geral mais imaginária do que real, abandonamos as possibilidades de ação baseadas na segurança existencial, que Levine (1999) associará à inclinação humana à postura predatória, de caçador, e nos perdemos em nosso fundo operacional radicado no metabolismo da presa. É a mesma relação que Freud (2016) demonstrará nas tensões entre as pulsões de vida, que nos dá o ímpeto, baseado na confiança, de enfrentar o obstáculo de modo positivo e construtivo, e de morte, que nos conduz, mediante a falta de confiança, numa fuga do desafio, fuga essa que não faz aumentarem nossos recursos, mas decrescermos em complexidade, porque a fuga tão somente reforça a crença, muitas vezes equivocada, de que o obstáculo é realmente ameaçador e potencialmente fatal (PETERSON, 2018). Ter meios de encarar as intempéries da vida de maneira positiva e confiante é fundamental para todo o desenvolvimento psicológico, conforme se apreende em Alfred Adler (FRANKL, 2015).

Em vista dessa prolongada exposição, não podemos carecer de alguns apontamentos curativos. Reforço que há recursos já introduzidos no supracitado artigo anterior, portanto irei oferecer outros, de matiz prático. Considere que o tratamento da tanatofobia e de sofrimentos análogos deve ocorrer sob o acompanhamento de profissionais qualificados, de psicólogos à psiquiatras, considerando, ainda, nutricionistas e demais considerados necessários. O que segue é uma caixa de ferramentas básica, que pode dar suporte às demais intervenções:

Segundo Irala (1970, p. 204), “o temor se dá quando o obstáculo se nos apresenta como insuperável”, donde procuraremos fugir dele ou evitá-lo. Como os instintos primitivos de autopreservação invadem as cognições superiores, muitas vezes os medos estão associados à distorções de perspectiva e à construção catastrofista baseada em uma imaginação desenfreada. Por isso, é razoável avaliarmos a pertinência de nossos medos, se fundados em estímulos reais e realmente ameaçadores, ou se fundados em distorções coloridas de irrealidade e causadoras de um sofrimento desproporcional, que prejudica o andar de nossa vida. Em razão disso, a primeira coisa a se fazer é tornar o medo o mais concreto possível em nossa mente (1): “Que coisa temo? E por quê?” (p. 207). Se notarmos que esse temor é infundado ou inconveniente, podemos decidir, a partir de seu nível de intensidade, agir no sentido contrário daquilo que ele nos pede para fazer (2): “pois se o temor tende a inibir nossas atividades, não se deve reforçá-lo com a inação mas, pelo contrário, vencê-lo pela ação” (p. 207). Uma vez definido o objeto do medo e antes de agir, havemos de refletir mais sobre o que tememos (3), nos questionando sobre “que probabilidade há que isto suceda [a catástrofe imaginada]? E se acontecer, será tão desastroso como temo?” (p. 207).

Indo mais fundo nesse combate cognitivo, é viável enfrentarmos o medo com imaginações positivas (4), por exemplo: “supondo que isto venha a suceder, não passaram outros por transes semelhantes e não conseguiram viver e ser felizes?” (p. 207-208). Todavia, para pensamentos assim assumirem maior eficácia, deve se considerar evitar os excitantes (5), que são as ideias ou imaginações pessimistas, primeiro distraindo a nossa atenção ao dirigir o foco para sensações conscientes, como os próprios passos ou a visão da ave que canta na árvore adiante, depois impondo-lhas ideias contrárias (6), por exemplo: “Não há perigo. A probabilidade de que isto suceda é mínima. O mal que pode vir é insignificante ou traz bens maiores” (p. 208). Enfim, opondo-lhas, ainda, sentimentos contrários (7): uma vez que estou com medo, devo criar em mim uma sensação de segurança e de confiança pelos mesmos meios que me geraram o temor: “com atos intensos de valor, com vivências ou recordações fortes de segurança, com palavras e até com o tom” (p. 208), porque “um ato de heroísmo pode curar para sempre um tímido” (p. 208). Considero aqui, voltando para Hanson e Hanson (2019), que a área do cérebro que é ativada quando recuperamos memórias, é a mesma que está “ligada” na experiência ativa, quando vemos o Mundo ao redor, por isso relembrar é como reviver o passado no tempo presente, de sorte que é inevitável que se sinta a emoção impregnada na memória, aquela que foi sentida na experiência original. O mesmo se aplica às imaginações curativas, aos refúgios mentais inventados.

Seguindo o mesmo escopo da Somatic Experiencing de Levine (1999), Irala (1970) prossegue sugerindo que, uma vez gerada essa sensação de segurança e de confiança a partir da recuperação de memórias boas, pode-se associá-la à emoção e ao objeto do medo (8), criando uma ponte entre dois conjuntos neuronais, para que passam a dialogar. Nessa hora, posso imaginar-me “dominando a situação e afirmando-o com o tom seguro de voz” (p. 208), o que favorecerá uma diminuição da atividade mental ligada ao medo e ao seu objeto. Caso eu deseje potencializar essa experiência de confrontação, devo considerar observar e parar a angústia muscular (9), porque um corpo inseguro tende a assumir formas musculares e nervosas mais tensas, de maneira que a própria tensão física anuncia à psique que a ameaça é presente, mantendo a espiral circular do medo, conforme vimos a respeito do “feed-back positif”. Por isso, para produzir um alívio emocional e diminuir o medo, é oportuno identificar quais áreas do corpo estão mais tensas e aliviá-las por meio de alongamentos, massagens e exercícios físicos, já que o próprio alívio corporal tenderá a estimular um relaxamento das emoções. Para fechar o pacote, de maneira a reforçar os instrumentos anteriores, convém assumir uma expressão que seja inversa à do medo (10): “de olhos não muito abertos e fixos, que indicariam temor, mas sim, de olhar seguro e suave; de uma voz mais profunda e firme, apoiando-a no ar que sai e não na garganta; e de uma respiração mais profunda e lenta” (pp. 209-210). Similar ao que diz Peterson (2018) quando defende a postura confiante como um antídoto para a falta de confiança e ao que diz Bernardin (2012) quando advoga que a mudança de comportamento, quando contrário à crença sobre si mesmo, gera uma dissonância cognitiva que tenderá a favorecer uma mudança na crença, para que ela se alinhe ao comportamento.

Veja bem: medos tais, apoiados em processos cognitivos distorcidos e sustentados por crenças profundas a respeito da própria vulnerabilidade, tendem a ser suprimidos, em maior ou menor grau, a partir de processos de reestruturação cognitiva assentados em diálogo socrático, que contesta as próprias crenças (ferramentas 1, 3-6), e em comportamentos de enfrentamento (ferramentas 2, 7-10). Com o tempo, e esse trabalho não é mágico, as coisas tenderão a uma homeostase, a um equilíbrio adaptado e compatível com as possibilidades e as circunstâncias do indivíduo, que, então, estará mais preparado para se reinventar criativamente a cada novo desafio imposto pela natureza da vida humana e do Mundo no qual habita. Evidentemente, para que se engaje numa tal empreitada de autocuidado, que provavelmente o acompanhará por muitos anos, senão pelo resto de seus dias, o sujeito precisará redefinir seu horizonte existencial, assumindo uma narrativa significativa, parcializadora e ordenadora do Mundo, dentro da qual encontre valor na própria existência e nos seus atos terapêuticos e cotidianos, porque só uma perspectiva assim abre as possibilidades da autotranscendência, que é a capacidade de se sentir engajado numa jornada da qual possam participar todas as etapas do trabalho de cura, na qual sejam inseridos todos os processos biográficos e pela qual se possa superar a autorreferência das estruturas física e psíquica, impedindo que antagonizem entre si e engajando-as num todo vocacional maior (FRANKL, 2016), para o qual possam dirigir e fazer sublimar seus ímpetos. O começo dessa nova vida, atente para isso, está no reencontro da comunidade, no reingresso na vida em comum, num contexto social de pequena escala que saiba ofertar crenças compartilhadas de alta relevância, experimentadas em hábitos, ritos e liturgias de uso comum. Onde está a tua comunidade nesse Mundo de massas? Lá onde ela estiver, é onde estará a matriz de teu renascimento.

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NOTAS

AGAMBEN, G. Reflexões sobre a peste. São Paulo: Boitempo, 2020.

BECKER, E. A Negação da Morte. Rio de Janeiro: Editora Record, 1995.

BERGER, P. L.; LUCKMANN, T. Modernidade, Pluralismo e Crise de Sentido. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

BERNARDIN, P. Maquiavel Pedagogo. Campinas, SP: Ecclesiae, 2012.

ELIADE, M. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 2010.

FRANKL, V. O Sofrimento de Uma Vida Sem Sentido. São Paulo: É Realizações, 2015.

FRANKL, V. Psicoterapia e Sentido da Vida. São Paulo: Quadrante, 2016.

FREUD, S. Compêndio de Psicanálise. Porto Alegre: L&PM, 2016.

GOLEMAN, D. Foco. Rio de Janeiro: Objetiva, 2014.

HANSON, R.; HANSON, F. O Poder da Resiliência. Rio de Janeiro: Sextante, 2019.

ILLOUZ, E. O Amor nos Tempos do Capitalismo. Rio de Janeiro: Zahar, 2011.

IRALA, N. Controle Cerebral e Emocional. São Paulo: Loyola, 1970.

KOLAKOWSKI, L. A Modernidade Em Um Julgamento Sem Fim. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2021.

KOLAKOWSKI, L. A Presença do Mito. Brasília: Universidade de Brasília, 1981.

LEVINE, P. A. O Despertar do Tigre. São Paulo: Summus, 1999.

LORENZ, K. Civilização e Pecado. Rio de Janeiro: Artenova, 1974.

MALGO, W. Medo, Problemas, Depressões, Desespero. Porto Alegre: Chamada da Meia-Noite, 1999.

MORIN, E. Cultura de Massas no Século XX. Rio de Janeiro: Forense, 1969.

PETERSON. J. 12 Regras Para a Vida. Rio de Janeiro: Alta Books, 2018.

VAZ, H. C. L. Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental. São Paulo: Loyola, 2000.

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